Ursachen des Modernismus


 

Ursachen des Modernismus

von P. Hermann Weinzierl

Einleitung 

1. Philosophische Wurzeln  

1.1. Die Philosophie des Zweifels   

1.2. Die Philosophie des Zweifels als Fundament modernistischen Denkens  

1.3. Der Glaube der Modernisten  

1.4. Anwendungen   

2. Wissenschaftsgläubigkeit  

2.1. Glaube und Vernunft nach katholischer Lehre  

2.2. Die modernen Wissenschaften und der Modernismus   

2.3. Ein Beispiel  

3. Moralische Ursachen   

3.1. Der Stolz   

3.2. Die "luxuria"   

3.3. Der Modernismus und die Moral

Einleitung

Der Modernismus ist keine Irrlehre im üblichen Sinne des Wortes, er ist nicht einfach die Leugnung einer bestimmten definierten Glaubenswahrheit, sondern der Modernismus muß in einem weiteren Zusammenhang gesehen und beurteilt werden. Der heilige Papst Pius X. sagt in seiner Enzyklika „Pascendi dominici gregis“ gegen den Modernismus: „Überschaut man nun das ganze System mit einem Blick, so wird sich niemand über Unsere Bezeichnung verwundern, daß Wir mit Bestimmtheit erklären: es ist die Zusammenfassung aller Häresien. Hätte sich jemand die Aufgabe gestellt, Geist und Kern aller Glaubensirrtümer, die es je gegeben hat, zusammenzutragen, so hätte er dies nicht besser verwirklichen können, als es die Modernisten verwirklicht haben. Ja. sie sind noch weiter gegangen als alle und haben nicht bloß die katholische Religion, sondern - wie bereits bemerkt - jegliche Religion ( * NB: also übernatürliche und natürliche!) vollständig vernichtet.“ [1] Wenn man die Worte des heiligen Papstes über den Modernismus ernst nimmt – „Zusammenfassung aller Häresien; Geist und Kern aller Glaubensirrtümer, die es je gegeben hat“ – dann muß man diesen eigentlich als ein ganz und gar antichristliches System bezeichnen, denn nur dann kann man berechtigterweise sagen, daß es „jegliche Religion vollständig vernichtet“! Dabei hat dieses antichristliche System noch eine besondere Eigenart, es behauptet seinen Anspruch innerhalb der katholischen Kirche und versucht von innen her das Denken der Katholiken unter dem Schein der Rechtgläubigkeit und Frömmigkeit zu vereinnahmen. Darum ist es von entscheidender Bedeutung im Kampf gegen den Modernismus, dieses System zu durchschauen, dessen Ursachen genau zu erkennen, damit man selber urteilsfähig wird gegenüber den Irrtümern dieser Lehre, die heute den offiziellen Raum der Kirche beinahe vollkommen besetzt hält. nach oben

1. Philosophische Wurzeln des Modernismus

Das menschliche Denken hat eine Geschichte. Mit anderen Worten gesagt: ein Gedanke ist nicht einfach da, sondern er kommt von ganz bestimmten Menschen, die in einer bestimmten Zeit mit ihren besonderen Umständen, Gewohnheiten, Fragen und Antworten leben. Geschichtlich gesehen ist der Modernismus das Ende einer jahrhundertelangen Gedankenreihe. Er ist nicht der Anfang einer Fehlentwicklung, er ist keine spontane Idee, keine neue, originelle Erfindung, sondern er ist Ergebnis, ist Schlußfolgerung aus vielen anderen, vorbereitenden Ideen. Um den Modernismus richtig verstehen zu können, muß man daher die ihn tragende Gedankenwelt zurückverfolgen und die Wurzeln der Entwicklung betrachten.[2]

1.1.  Die Philosophie des Zweifels

Ein bedeutender Name in der Ahnengalerie des Modernismus ist der Philosoph René Descartes. Descartes hatte den besonderen Ehrgeiz, das Philosophieren neu zu begründen. Er beschreibt diesen Neubeginn in den „Untersuchungen über die Grundlagen der Philosophie“ folgendermaßen:

„Ich hatte schon vor mehreren Jahren bemerkt, wie viel Falsches ich in meiner Jugend für wahr gehalten hatte, und wie zweifelhaft alles war, was ich darauf erbaut hatte. Ich meinte deshalb, daß im Leben einmal alles bis auf den Grund umgestoßen und von den ersten Fundamenten ab neu begonnen werden müßte, wenn ich irgend etwas Festes und Bleibendes in den Wissenschaften aufstellen wollte. Es schien dies jedoch ein ungeheures Unternehmen, und ich wartete das Alter ab, was so reif sein würde, daß ihm ein geschickteres zur Erwerbung der Wissenschaften nicht mehr nachkommen könne.“ [3]

Descartes wollte aufgrund der Erfahrung der eigenen Irrtumsfähigkeit durch einen systematischen Zweifel der Wahrheit auf den Grund gehen. Alles wollte er anzweifeln, bis „einmal alles bis auf den Grund umgestoßen und von den ersten Fundamenten ab neu begonnen werden“ könne. Descartes bildete sich ein, die Wissenschaft neu begründen zu müssen, um durch eine neue Methode des Forschens eine größtmögliche Sicherheit erlangen zu können, die es bis dahin, nach seiner Ansicht, offensichtlich noch nicht gab. Diese Ansicht ist angesichts der mehr als 2000 jährigen Philosophiegeschichte mit ihren zahlreichen hervorragenden Vertretern zumindest sehr eigenartig zu nennen und es ist darum auch nicht verwunderlich, feststellen zu müssen, Descartes hatte sich getäuscht. Sein in die Menschenseelen gesäter Zweifel führte nicht zu größerer Gewißheit, sondern verließ den philosophierenden Menschen fortan nicht mehr und trieb ihn allmählich – nach drei, vier Generationen – in die Verzweiflung, die man heute „Nihilismus“ nennt. Eigentlich hätte Descartes als Philosoph das voraussehen müssen, doch hatte er offensichtlich bei seinem philosophischen Neuanfang etwas Entscheidendes übersehen, nämlich, daß durch seine Methode des systematischen Zweifels ein wesentliches Moment menschlicher Erkenntnis verloren gegangen ist. Die Gewißheit menschlicher Erkenntnis ist durchaus nicht das alleinige Kriterium zur Beurteilung des Wertes einer Erkenntnis, worauf etwa Josef Pieper in einem seiner Aufsätze besonders aufmerksam macht. Folgen wir ein wenig den Gedanken dieses großen deutschen Philosophen, um in dieser so bedeutsamen Frage Klarheit zu erlangen.

„Es gibt doch auf die Frage, worin eigentlich die Vollkommenheit des Wissens und der Erkenntnis bestehe, mehrere mögliche Antworten. Eine Antwort lautet so: Erkenntnis ist dann vollkommen, wenn sie absolute Gewißheit erreicht. ... Aber wäre nicht auch folgende Antwort denkbar: Erkenntnis ist dann vollkommen, wenn die höchstmögliche Fülle des Seins zu Gesicht kommt, der ranghöchste Gegenstand, das auf die vollkommenste Weise Wirkliche? Diese beiden Antworten unterscheiden sich radikal voneinander. Die letztgenannte Antwort bestimmt den Rang der Erkenntnis vom Objekt her, von der gegenständlichen Welt her, vom Rang der in der Erkenntnis faßlich gewordenen Wirklichkeit her. ...

Neuzeitliche Geistigkeit, neuzeitliches Philosophieren vor allem ist durch diese Antwort gekennzeichnet, und durch die in ihr sich abzeichnende Grundhaltung: durch das Hinblicken des Erkennenden auf die Tragfähigkeit und Verläßlichkeit der Erkenntnis, auf die Gewißheit und auf den etwa zu erreichenden Grad von Gewißheit. Es ist fast ein Gemeinplatz, das zu sagen. Das neuzeitliche Philosophieren beginnt ja mit der Descartes'schen Grundfrage: Was ist letztlich gewiß? Was hält dem Zweifel stand? Kant steht in dieser gleichen Abstammungsreihe, wenn er sagt, das Thema der Metaphysik sei: Was kann ich wissen, kann ich überhaupt mit Gewißheit wissen? Eine »Schule des Verdachtes« hat Nietzsche daraufhin die ganze neuere Philosophie genannt.

Und was sagen die Alten, die großen Lehrer der Christenheit, die Gründer und Erzväter der griechischen Weisheitsüberlieferung? In einer Summa des Hochmittelalters findet sich dem Satz »Zur Würde des Wissens gehört Gewißheit« ein anderer Satz gegenübergestellt, man kann auch sagen: entgegengestellt - ein ungemein bedenkenswerter Satz, dessen Bedeutung weit über den unmittelbaren Fragezusammenhang hinausgreift. Dieser andere Satz lautet so: »Das Geringste an Erkenntnis, das einer über die erhabensten Dinge zu gewinnen vermag, ist ersehnenswerter als das gewisseste Wissen von den niederen Dingen. « ...

Was ist hier gesagt? Zunächst ist sofort klar, wie von Grund auf verschieden die Haltung ist, aus der heraus so gesprochen wird: es wird nicht primär nach der Gewißheit gefragt, sondern nach der Wirklichkeit; es wird nicht auf das Weltverhältnis geblickt, sondern auf die Welt. Es ist darin nichts von Verdacht, nichts von Mißtrauen; im Gegenteil, es spricht sich hier ein höchst entschiedenes Seinsvertrauen aus, ein allerdings keineswegs »naives« Vertrauen [wie man vielleicht einen Augenblick lang meinen mag].“ [4]

Eine bedeutsame Erkenntnis muß nicht immer die sicherste Erkenntnis sein, das betont Josef Pieper mit dem hl. Thomas von Aquin. Erkennen im weitesten Sinne ist das „Zu-Gesicht-bekommen der Wirklichkeit“. Dies kann zunächst auch nur vage sein, mehr eine Ahnung als eine klare Erkenntnis. Natürlich wird der Mensch sich sodann um Vertiefung dieser anfänglichen Erkenntnis bemühen müssen, aber wie weit wird er dabei kommen? Wie weit reicht eigentlich die menschliche Erkenntniskraft? Josef Pieper erklärt:

„Um hier klarer zu sehen, muß zuvor noch ein anderes Element jener Einsicht der Alten bedacht werden, ein nicht ohne weiteres zutageliegendes Element. Es ist das folgende: die Erkenntniskraft des Menschen wird ausdrücklich als endlich, als nicht-absolut, als begrenzt verstanden. Geschieht dies aber nicht auch, ja erst recht in jener Haltung des Mißtrauens und des Verdachtes, wie sie den Ansatz der neuzeitlichen Philosophie mit ihrem methodischen Zweifel kennzeichnet? Es könnte so scheinen; aber ich glaube, dieser Anschein ist trügerisch. Hinter dem Mißtrauen des Zweifelnden steckt, glaube ich, etwas anderes als die Anerkennung der kreatürlichen Urkraft des menschlichen Verstandes. Steckt nicht vielmehr dahinter die Absicht und die Erwartung und der Anspruch, durch kritische Vorsicht, durch eine methodische Exaktheitsdisziplin gerade eine absolute Gewißheit zu erreichen? Wohingegen die Grundhaltung, die sich in jenem alten Satz ausspricht, etwas genau Entgegengesetzes besagt; sie besagt: absolute Gewißheiten gibt es nur für einen absoluten Geist. »Kein Mensch auf Erden« - so hat John Henry Newman den gleichen Sachverhalt formuliert - »kein Mensch auf Erden kann eine streng hinreichende Evidenz schaffen für eine absolute Schlußfolgerung.« Gerade die höchste Realität ist der natürlichen Kraft des menschlichen Erkennens am schwersten und am ungewissesten faßbar; gerade die in sich selber lichtesten und gewissesten Wirklichkeiten sind für uns die dunkelsten und ungewissesten: die Erkenntnis ist um so unvollkommener, je vollkommener ihr Gegenstand; sie ist um so weniger gewiß, je mehr sie uns eigentlich betrifft und angeht. ...

Wer ausschließlich auf Kritik und Exaktheit besteht, sagt damit: es müsse, durch Vermeidung und Verwerfung aller nicht-exakten Methoden, dem Menschen möglich sein, zu absoluten Gewißheiten zu gelangen - während die Meinung der Alten besagt: Vervollkommnet die Exaktheit der Methoden so viel ihr wollt und könnt, ihr werdet niemals absolute Gewißheit zustandebringen.“ [5]

Der Mensch strebt nach Erkenntnis und zwar nach sicherer Erkenntnis. Dabei muß er aber immer seine eigenen Möglichkeiten nüchtern erwägen. Die Alten sagen nun, daß es für den Menschen keine absolute Erkenntnissicherheit gibt und zwar aus dem einen Grund, weil der Mensch Kreatur, Geschöpf ist und somit immer nur zu einer kreatürlichen (= beschränkten) Erkenntnisgewißheit befähigt. Darum gehört es wesentlich zur menschlichen Erkenntnis, sich auf das eigene, das zu verwirklichende Maß zu bescheiden. Der Descartes´sche Zweifel verändert unmerklich, aber wesentlich die Erkenntnissituation des Menschen. Der Zweifelnde sucht eine größtmögliche, letztlich eine absolute Gewißheit. Diese wird er aber niemals finden, denn „absolute Gewißheiten gibt es nur für einen absoluten Geist.“ Aus diesem Grunde birgt die Haltung des Zweifels die große Gefahr für den erkennenden Menschen in sich, daß er mit der Zeit resigniert, weil er die erhoffte Erkenntissicherheit niemals wirklich erreicht. Darum ersinnt der Zweifelnde eine wissenschaftliche  Exaktheitsdisziplin, mit welcher er dem Zweifel feste Grenzen setzen möchte. Aber ist das der richtige Weg, ist das die richtige, dem Wesen des Menschen entsprechende Erkenntnishaltung des Menschen? Josef Pieper meint dazu:

„Wer sich solchermaßen darin versteht, gerade als ein Erkennender Kreatur zu sein [nicht-absolut, endlich, abhängig, nicht autark, ein Empfangender, ein von Natur Empfangender] - der kann unmöglich das Problem der Gewißheit so sehr ernst nehmen, so existentiell wichtig, daß er stets von allem Anfang an die Frage stellt: kann ich dessen gewiß sein? Solche Haltung muß ein eigentlich menschliches Leben geradezu unmöglich machen - weil sie dem kreatürlichen Wesen des Menschen im Grunde widerspricht. In dem Anspruch auf absolute Gewißheit liegt nicht allein etwas von Grund auf Humorloses, sondern etwas formell Un-Menschliches; denn er bedeutet die Weigerung, ein Empfangender sein zu wollen; er schließt den Irrtum in sich [oder soll man sagen: die Häresie, die Selbsttäuschung, den vom Willen her bestimmten Irrtum?], der menschliche Geist könne von sich aus bis in die letzte Tiefe der wirklichen Dinge vordringen - in welcher Tiefe dann die Dinge so sehr aus sich selbst begreiflich werden könnten, daß sie aufhören, etwas einfachhin Anzunehmendes zu sein. Auf solche Weise aber kann der Mensch nicht menschlich leben - weil er auf solche Weise nicht »zum Objekt kommt«.“[6]

Die Alten sehen das Gewißheitsproblem konkret, denn nur so ist es lösbar. Der Mensch muß als Erkennender immer eingedenk bleiben, daß er als Kreatur erkennt, als ein von Natur Empfangender. Deshalb darf er die Gewißheit nicht unnötiger Weise problematisieren. Beachtet er dies nicht mehr und erhebt die Gewißheit zur alleinigen Norm seiner Erkenntnis, gerät er in eine perspektivische Verzerrung der zu erkennenden Wirklichkeit. Dem Zweifelnden erscheinen nämlich die Dinge am Größten, die am Sichersten zu erkennen sind – das entspricht jedoch nicht der Wirklichkeit. „Wer wüßte nicht“, erinnert Josef Pieper, „daß die Objekt-Armut, die Dürftigkeit des Aussage-Gehalts eine charakteristische Begleiterin äußerster Exaktheit ist?“ Der allein auf Gewißheit Bedachte wird immer ärmer, er schließt mehr und mehr von der Wirklichkeit aus seinem Erkennen aus. Um ein Höchstmaß an Präzision zu erreichen, ist er bereit, immer Kleineres, Unbedeutenderes zu erforschen, wobei sich aber die Frage stellt, ob sich um einer so minimalen Inhaltlichkeit willen ein solcher Aufwand an Exaktheit überhaupt verlohne. Josef Pieper gibt zu bedenken:

„Auch dies ist ja ein legitimer Gesichtspunkt: das Verlohnen; es gibt nicht nur Wißbarkeit, es gibt auch Wissenswürdigkeit; es gibt Dinge, die sehr exakt gewußt werden können, die aber kaum wert sind, gewußt zu werden. ...

Die Alten sprechen von »erhabenen« und von »niederen« Dingen. ... Wer nur auf Gewißheit bedacht ist, der begibt sich der Möglichkeit, zwischen mehr und weniger wissenswerten Dingen zu unterscheiden: wissenswert ist alles, was exakt wißbar ist. Von hier aus kann es keine Kritik an der »Wissenschaft vom Nicht-Wissenswerten« geben, und keinen Widerstand dagegen. Diese Kritik kann nur erwartet werden, solange der Seinsrang der Sachen selbst etwas bedeutet für die Wertung der menschlichen Erkenntnis.“ [7]

Der Zweifelnde vergißt sehr leicht, nicht jegliches Wissen ist gleich wissenswert. Es gibt „erhabene“ und „niedere“ Dinge. Dabei muß der Erkennende insbesondere die Tatsache anerkennen: „Gerade die höchste Realität ist der natürlichen Kraft des menschlichen Erkennens am Schwersten und am Ungewissesten faßbar; gerade die in sich selber lichtesten und gewissesten Wirklichkeiten sind für uns die dunkelsten und ungewissesten: die Erkenntnis ist um so unvollkommener, je vollkommener ihr Gegenstand; sie ist um so weniger gewiß, je mehr sie uns eigentlich betrifft und angeht“, wie es Josef Pieper schon dargelegt hat. Es gehört einfach zum Leben des Menschen, eine gewisse Unsicherheit der Erkenntnis ertragen zu müssen. Dies wird ihm durch ein tiefes, gottgeschenktes Seinsvertrauen ermöglicht. Nur in einer vertrauenden Erkenntnishaltung kann der Mensch der ganzen Wirklichkeit gerecht werden. Der Zweifelnde dagegen vergräbt sich mehr und mehr ausschließlich in die materiellen Dinge, weil er in der Erkenntnis dieser Dinge höhere Exaktheit zu finden meint. Durch seine Fehlhaltung verliert er die geistige Wirklichkeit aus dem Blickfeld und kommt schließlich so weit, daß er den geistigen Dingen ob der mangelnden Gewißheit seiner Erkenntnis jegliche Wirklichkeit abspricht, d.h ganz leugnet[8].

Die Folgerungen aus der Descartes´schen Philosophie zeigen sich in ihrer Konsequenz erst Generationen später – etwa bei Kant. Dieser bezweifelt die philosophischen Gottesbeweise und leugnet sie schließlich, womit für ihn Gott nur noch ein Postulat der reinen Vernunft ist . Die nächste Generation wird natürlich auch dieses Postulat wiederum bezweifeln und schließlich feststellen, es gibt keinen Gott! Wenn es aber keinen Gott mehr gibt, wird man weiter bezweifeln, ob es überhaupt etwas Sinnvolles in der Welt geben könne, ob nicht vielmehr alles sinnlos, letztlich nichts sei. Womit der Zweifel endgültig an seinem Ende angekommen scheint, denn wenn nichts mehr ist, kann man auch nichts mehr bezweifeln – außer womöglich den Zweifel selber.

Weil der Zweifel in der modernen Philosophie eine solch entscheidende Rolle spielt, wollen wir diesen kurz näher betrachten. Was geschieht, wenn jemand zweifelt? Ist es eigentlich so einfach zu zweifeln? Hat der Zweifel nicht schon viel mehr Voraussetzungen, als er sich selber zugesteht?

Der Zweifel steht immer vor einem grundlegenden Problem: Solange ich nichts weiß, kann ich auch nicht vernünftigerweise zweifeln. D.h.: Der Zweifel setzt immer schon Wissen voraus! Den Zweifelnden stellt sich immer die Frage: Warum zweifle ich? Die Antwort müßte lauten: „Weil dies oder jenes dem Gesagten widerspricht.“ Also muß der Zweifelnde immer schon „dies oder jenes“ wissen. Aber – wie kommt man eigentlich zu Wissen? Sicher nicht durch Zweifel, wie Descartes gemeint hat, sondern zu Wissen kommt man zuerst und allein durch geistige Ein-sicht. Es gibt für den Menschen letzte Evidenzen (Einsichten), die er vernünftigerweise nicht bezweifeln kann, diese werden ihm, wie es die „philosophia perennis“ lehrt, durch den sogenannten „habitus principorum“ gegeben. Der heilige Thomas sagt: „Der Erkenntnisfähigkeit ist ein natürlicher habitus verliehen worden, nämlich die Einsicht in die ersten Prinzipien, und das ist der höchste Grad der Erkenntnis.“ [9] Und: „Dieses Licht der Vernunft, durch das diese Prinzipien erkannt werden, ist uns von Gott eingegossen worden.“[10] Der Mensch besitzt also eine besondere Fähigkeit, die ersten Prinzipien des Seins erkennen zu können und zwar mit einer unumstößlichen Sicherheit. Der Erkennende muß nur diese Evidenzen an-erkennen. Dazu muß er jedoch das tiefe, unerschütterliche Seinsvertrauen, das ihm, wie der heilige Thomas hervorhebt, von Gott geschenkt wurde, wach halten. Allein durch dieses Seinsvertrauen getragen, gelangt der Mensch zu weiterem, umfangreicherem Wissen. Ja mit diesem Urvertrauen kann er bis zur Erkenntnis Gottes in der natürlichen Gotteslehre emporsteigen. Dabei gilt es aber immer zu beachten: Je höher die Erkenntnis emporsteigt, desto geringer wird an sich die Gewißheit. Immer muß der Erkennende eingedenk bleiben, was „die Alten sagen: die subjektive Gewißheit des menschlichen Geistes könne niemals, prinzipiell nicht, zum Maßstab gemacht werden für die objektive Gewißheit des Wirklichen.“

Es zeigt sich also deutlich, die richtige Erkenntnishaltung ist entscheidend für das ganze Denken des Menschen. nach oben

1.2. Die Philosophie des Zweifels als Fundament des modernistischen Denkens

Wenn die Erkenntnishaltung des Menschen für sein Denken so grundlegend ist, so ist es naheliegend, bei der Beurteilung des Modernismus zuerst den erkenntnistheoretischen Hintergrund dieses Denksystems zu beachten. Der Modernismus baut sich auf einer Philosophie des Zweifels, dem Agnostizismus, auf.

Der Agnostizismus bezweifelt die Möglichkeit des Menschen, mit seiner Erkenntnis über die Phänomene der Welt hinaus gelangen zu können. Alles, was nicht sichtbar ist, d.h. mit den Sinnen nicht erfahrbar ist, ist für diese Philosophie in keiner Weise erkennbar und somit ist es unmöglich, über dessen Wirklichkeit zu urteilen. Folglich leugnet man die natürliche Gotteserkenntnis und zudem wird die Selbstoffenbarung Gottes in dieser Welt als unmöglich betrachtet. Man sagt nämlich, jede Offenbarung Gottes würde wiederum unter die Phänomene fallen und somit wiederum innerhalb den natürlichen Grenzen dieser Welt liegen, weshalb sie eine natürliche Erklärung erforderten. Durch diesen Zirkelschluß wird in der Philosophie des Agnostizismus alles Übernatürliche (ja schon alles Geistige) aus dem Bereich der Vernunft ausgeschlossen. In der Enzyklika „Pascendi“ geht der hl. Pius X. auf die philosophische Wurzel des Modernismus näher ein. Es heißt darin:

„Beginnen wir mit der Philosophie (* - die höchste der rein natürlichen Wissenschaften). Als Grundlage der Religionsphilosophie (* =die rein natürliche Wissenschaft über die Verbindung des Menschen mit Gott) betrachten die Modernisten die unter dem Namen Agnostizismus (* = Lehre von der völligen Unerkennbarkeit Gottes) bekannte Doktrin. Nach ihr ist die menschliche Vernunft gänzlich auf die Phänomene (* = alles das, was mit den fünf Sinnen wahrnehmbar ist) beschränkt: das heißt, auf die Gegenstände, welche äußerlich in Erscheinung treten, und wie sie in diese äußere Erscheinung treten. Diese Grenzen zu überschreiten hat sie weder das Recht noch die Fähigkeit. Darum vermag sie sich auch nicht zu Gott zu erheben und auch nicht Seine Existenz aus den sichtbaren Dingen zu erkennen. Es folgt also, daß Gott auf keinen Fall direkt Gegenstand der Wissenschaft (* = des vernunftgemäß geordneten Aufbaues des Wissens) sein könne; und was die Geschichte betrifft: daß Gott in keiner Weise als Gegenstand der Geschichte (* NB: also letztlich als nicht wirklich existierend!) anzusehen sei.“[11]

Die Philosophie des Zweifels kann mit Gott nichts anfangen, denn sie kann das Dunkel des Glaubens nicht verstehen. Darum verwirft sie den Glauben aufgrund der angeblich mangelnden Gewißheit, welche er unserer Erkenntnis gewährt. Die menschliche Vernunft wird durch den systematischen Zweifel völlig auf die in Erscheinung tretenden Dinge beschränkt, d.h. auf die materielle Welt. Alles Nicht-Materielle ist für die Philosophie des Zweifels unsichtbar und somit unerkennbar. Über diese geistige Welt kann man nichts Gewisses sagen, immer bleibt sie mit einem Fragezeichen versehen. Darum, so schließt man nun, kann Gott auch in keiner Weise Gegenstand der Geschichte mehr sein, weil er als solcher niemals erkannt werden kann. Gott verflüchtigt sich für einen Agnostiker in eine ungewisse, unerkennbare und darum eigentlich unvernünftige Vorstellung des Menschen ohne eigentlichem Fundament in der Wirklichkeit.

In unserem Zusammenhang ist nun wichtig zu beachten, diese Philosophie bildet die erkenntnistheoretische Grundlage des Modernismus und auf dieser philosophischen Grundlage baut sich der modernistische Glaube auf. Was muß das aber für ein Glauben sein, der den Zweifel zum Vater aller Gedanken macht? nach oben

1.3.  Der Glaube der Modernisten

1.3.1. Der katholische Glaubensbegriff

Der katholische Glaube ist eine göttliche Tugend. Als solche hat der Glaube eine ganz einmalige Stellung im Geistesleben des Menschen inne. Das Erste Vatikanische Konzil sagt: „Dieser Glaube aber, der der Anfang des menschlichen Heiles ist [vgl. 1532], ist nach dem Bekenntnis der katholischen Kirche eine übernatürliche Tugend, durch die wir mit Unterstützung und Hilfe der Gnade Gottes glauben, daß das von ihm Geoffenbarte wahr ist, nicht etwa wegen der vom natürlichen Licht der Vernunft durchschauten inneren Wahrheit der Dinge, sondern wegen der Autorität des offenbarenden Gottes selbst, der weder sich täuschen noch täuschen kann [vgl. 2778; Kan. 2]. „Der Glaube ist nämlich“ nach dem Zeugnis des Apostels „die Gewißheit zu erhoffender Dinge, der Beweis des nicht Sichtbaren“ [Hebr 11,1].“ [12]

Der wahre Glaube ist ein Geschenk Gottes an den Menschen. Gott erleuchtet den Glaubenden durch die Gnade so, daß er die Offenbarung als von Gott kommend erkennt und zweifelsfrei annimmt. Dem Glaubenden wird der Glaube zum „Beweis des nicht Sichtbaren“. Zwar übersteigt der Glaube die menschliche Vernunft, aber er übersteigt diese nicht in unvernünftiger Weise, sondern mit der Gnadenhilfe Gottes und gestützt auf die Autorität des offenbarenden Gottes selbst, der weder sich täuschen noch täuschen kann. Darum kennt der wahre Glaube keinen Zweifel, ja er schließt diesen vollkommen aus, der frei gewollte Zweifel wäre eine Sünde gegen den Glauben. In der 1849 gehaltenen Predigt „Glaube und Zweifel“ geht J.H. Newman auf dieses Thema ein: »Es ist vollkommen richtig, daß die Kirche ihren Kindern nicht gestattet, an ihrer Lehre irgendwie zu zweifeln, und zwar zuerst aus dem einfachen Grunde, weil sie nur insoweit Katholiken sind, wie sie glauben, und weil der Glaube mit dem Zweifel unvereinbar ist. Keiner kann katholisch sein ohne den schlichten Glauben, daß das, was die Kirche im Namen Gottes verkündet, Gottes Wort und darum wahr ist. Der Mensch muß einfach glauben, daß die Kirche der Mund Gottes ist; er muß ebenso sicher sein über ihren Auftrag wie über den Auftrag der Apostel«. Und wenn so viele Protestanten es »für eine Art Tyrannei ansehen, daß die Kirche ihren Kindern den Zweifel verbietet, so beweist das nur, daß sie überhaupt nicht wissen, was Glaube ist. In der Tat wissen sie es nicht - der Begriff ist ihnen vollkommen fremd.« Der wirkliche Glaube, den die katholische Kirche lebt, verbietet von seinem Wesen her den Zweifel: der Begriff des Glaubens »schließt ein Vertrauen im Geiste des Menschen ein, daß der Gegenstand des Glaubens wirklich wahr ist; und wenn er einmal wahr ist, kann er niemals falsch sein.«

1.3.2. Die modernistische Verkehrung des Glaubens

Es ist nun leicht ersichtlich, daß der Modernismus, der auf einer Philosophie des Zweifels aufbaut, einen solchen Glaubensbegriff nicht annehmen kann. Wie sollte sich Gott einem Modernisten offenbaren können, wenn dieser der Überzeugung ist, man könne Gott gar nicht erkennen und er könne in der konkreten Geschichte des Menschen nicht vorkommen? Wir haben schon festgestellt, in dem philosophischen System des Agnostizismus hat die menschliche Vernunft keinen Zugang mehr zur Welt Gottes, Gott ist für die Vernunft unerreichbar, er ist außerhalb der vom Menschen erfahrbaren Welt. Ist aber der Vernunft einmal der Weg zu Gott versperrt, wie kann der Mensch sodann noch zu Gott gelangen, wird damit ein Glaube an Gott nicht schlechthin unmöglich? Wie kann der Modernismus überhaupt noch eine Religion begründen? Folgen wir dazu weiter den Gedanken Pius X. in seiner Enzyklika „Pascendi“:

 „Sie muß also im Menschen zu finden sein; und weil die Religion eine Art Einrichtung des Lebens ist, darum kann diese Erklärung nur im Leben des Menschen liegen. Daher das Prinzip der religiösen Immanenz ( * d. h.: Religion ist auf das Innere das Menschen beschränkt). ... Weil also Gott der Gegenstand der Religion ist, so ergibt sich der Schluß, daß der Glaube, der Anfang und die Grundlage einer jeden Religion (* hier: = Verbindung mit Gott), in einem tiefinnerlichen Gefühle bestehe, welches aus dem Bedürfnis nach dem Göttlichen entspringt. Nun kann aber dieses "Bedürfnis nach dem Göttlichen" an und für sich nicht in den Bereich des Bewußten gehören, weil es nur unter besonders günstigen Bedingungen fühlbar wird; zunächst bleibt es vielmehr unterhalb des Bewußtseins verborgen, oder wie sie es mit einem aus der modernen Philosophie entlehnten Ausdruck sagen: im Unterbewußtsein. Dort liegt auch seine Wurzel verborgen, und sie bleibt unentdeckbar.“[13]

Das ist also die modernistische Lösung: Der Glaube ist ein „religiöses Gefühl“, ein „Bedürfnis nach dem Göttlichen“, das dem Unterbewußtsein des Menschen entspringt! Die Wurzel dieses Gefühls aber ist unentdeckbar, unerkennbar, d.h. mit Hilfe der Vernunft niemals zu fassen. Deshalb ist dieser Glaube an sich unvernünftig, man glaubt, ohne einen rechten Grund dafür zu haben. Das kann natürlich nicht ohne Konsequenzen bleiben. Zwei sehr wichtige Folgerungen sollen hier kurz genannt werden:

1.      Wenn der Glaube nur ein religiöses Gefühl ist, gibt keinen objektiven Unterschied mehr zwischen den verschiedenen Äußerungen dieses Unbewußten (= Konfessionen). Das ist die Grundlage des heutigen Ökumenismus.

2.      Ein Glaube, der bloßes subjektives Wunschdenken ist, kann keine wahre Wissenschaft mehr sein und keine den anderen Wissenschaften gleichrangige Erkenntnis mehr verbürgen, darum ist dieser „Glaube“ wissenschaftlich nicht mehr ernst zu nehmen.

Bei dieser eigenartigen Glaubensgrundlage stellt sich freilich die Frage: Wie kann ein Modernist bei diesem Glaubensbegriff überhaupt noch von einer wahren Religion sprechen? Pius X. erläutert diesen dialektischen Gedankensprung des modernistischen Systems folgendermaßen:

„Nun könnte jemand vielleicht fragen, wie denn dieses "Bedürfnis nach dem Göttlichen", welches der Mensch in sich selbst verspüren soll, zur Religion werde. Darauf lautet die Antwort der Modernisten: Wissenschaft und Geschichte sind nach zwei Seiten hin begrenzt: erstens nach außen auf die sichtbare Welt, und zweitens nach innen auf das Bewußtsein. Ist eine dieser Grenzen erreicht, dann geht es für sie nicht weiter; denn darüber hinaus liegt das Unerkennbare. Angesichts dieses Unerkennbaren nun ... erregt das "Bedürfnis nach dem Göttlichen" in einem religiös gestimmten Gemüte - in Übereinstimmung mit den Ideen des Fideismus (* = blinder Glaube ohne die Verstandesgrundlage) - ein Gefühl von eigener Art, ohne daß ein Urteil des Verstandes vorausgeht. In diesem Gefühle ist aber die Wirklichkeit Gottes selbst, sowohl als dessen Gegenstand als auch als dessen tiefste Ursache, enthalten: und es vereinigt den Menschen gewissermaßen mit Gott.

Dieses Gefühl ist es, was die Modernisten "Glauben" nennen: es ist ihnen der Anfang der Religion. ...“ [14]

Nach dem Modernismus ist die Religion eine gefühlsmäßige Antwort auf das Unerkennbare im Leben des Menschen. In diesem Unerkennbaren, außerhalb jeglicher Erfahrung Stehenden denkt sich der religiöse Mensch Gott. Der Glaube ist darum für den Modernisten nicht mehr im katholischen Sinne Anerkennung einer äußerlichen, objektiven göttlichen Offenbarung, sondern der Mensch „spürt“ Gott, er erlebt Gott in seinem Inneren und zwar, „ohne daß ein Urteil des Verstandes vorausgeht“. Trotzdem wird aber seltsamerweise behauptet: „In diesem Gefühle ist aber die Wirklichkeit Gottes selbst.“ Wenn man dies liest, erhebt sich spontan der Einwand: Wie kann man das von den modernistischen Voraussetzungen her behaupten? Woher soll diese Wirklichkeit Gottes plötzlich kommen, die man doch schon grundsätzlich als unerkennbar geleugnet hat? Aus dem Gefühl des Menschen, sagt man. Aber welche Wirklichkeit sollte dieses Gefühl verbürgen können? Welchen Gott meint das religiöse Gefühl? Schließlich kann man auch einem Satanisten „religiöse Gefühle“ nicht absprechen, nur daß es völlig irregeleitete „religiöse Gefühle“ sind. Welchen Wert können also solche Gefühle für die wahre Religion haben? Pius X. erklärt uns auch dazu die Ansicht der Modernisten:

„Ihre Philosophie, oder besser ihre Träumerei, ist hier aber noch nicht zu Ende. Sie finden in dem beschriebenen Gefühle nicht nur den Glauben, sondern sie behaupten: bei dem Glauben und in dem so verstandenen "Glauben" sei der Ort, wo die Offenbarung liege. Was könnte jemand zur Offenbarung noch mehr verlangen? Solle man es nicht "Offenbarung" oder doch den "Anfang der Offenbarung" nennen, wenn jenes "religiöse Gefühl" im Bewußtsein auftaucht? Solle man nicht sagen, daß Gott selbst in eben diesem religiösen Gefühle, wenn auch eher unkenntlich, sich dem Gemüte "offenbar" mache? Weiters unterstellen sie dann: Weil Gott zugleich Gegenstand und Ursache des Glaubens ist, so handelt jene „Offenbarung" von Gott und rührt auch von ihm her. Sie umfasse Gott zugleich als den offenbarenden und als den Geoffenbarten.“ [15]

Das „religiöse Gefühl“ wird auf einmal, durch die Hintertüre möchte man sagen, zum Ort der Offenbarung. Dort begegnet plötzlich Gott (?) dem Menschen, so daß man es sogar wahre „Offenbarung“, oder zumindest "Anfang der Offenbarung" nennen kann. Leider muß man ganz nüchtern feststellen: Diese „Offenbarung“ hat einen entscheidenden Nachteil, sie ist nur ein Wunschdenken des Menschen und in einem Wunschdenken gibt es kein „wahr“ und „falsch“. Mit welchem Recht sollte ein Modernist dem anderen sagen können, „Meine religiöse Erfahrung ist richtig, Deine aber ist falsch!“, wenn es keine vernünftige Grundlage des Glaubens mehr gibt? Der Glaube wird somit zu einer völlig willkürlichen Angelegenheit! Jeder kann glauben, was er will, jeder hat seinen Gott, so wie er ihn denkt und fühlt und wünscht und hofft. Gott ist somit nur noch eine Worthülse für die religiösen Anschauungen der Menschen. „Gott“, das bedeutet nichts Konkretes, nichts Wirkliches mehr, es ist nur noch ein Name ohne Inhalt, der die allgemeine Religiösität des Menschen, sein religiöses Gefühl benennt. nach oben

1.4. Anwendungen

Von dieser Grundlage des zweifelnden Glaubens aus muß man die moderne Kirche verstehen lernen. Der heutige Ökumenismus etwa, was ist er? Er ist ganz einfach die praktische Anwendung des modernistischen Glaubensbegriffes auf die anderen Religionen. Wenn es keine objektive Erkenntnis Gottes gibt, dann hat jede Religion ihren „wahren“ Gott. Jede Religion ist gut und richtig in ihrer Weise. Es gibt auf der Grundlage dieses modernistischen Glaubens nur Variationen, aber keine Gegensätze mehr, Einheit in der Vielfalt, wie es heute heißt, man könnte auch sagen Einheit ohne Inhalt.

Aber nicht nur dies, man versteht auch die moderne Liturgie nur aus diesem Gefühlsglauben heraus. Der modernistische Gläubige braucht Gefühle, denn diese sind für ihn Glauben. Darum muß die Liturgie diesem Bedürfnis entgegenkommen, es muß immer etwas los sein. Liturgie wird also zur Show, zur Unterhaltungsfeier, in der es nicht mehr zuerst um die Anbetung Gottes geht, sondern darum, daß man Gott erlebt, Gott spürt.

Und auf ähnliche Weise werden alle Bereiche des kirchlichen Lebens durch den modernistischen Glauben umgeformt, wie wir es nun seit mehr als 30 Jahren beobachten können. Der moderne Glaube macht sich seine Kirche, seine Sakramente, seine Liturgie, seine Gebote usw. nach oben

2. Wissenschaftsgläubigkeit

Wir haben im 1. Teil dargestellt, wie sich im Modernismus der Glaubensbegriff wandelt und eine dem katholischen Glaubensbegriff widersprechende Form annimmt. Während der katholische Glaube ein vernünftiger Glaube ist, ist der modernistische Glaube vernunftlos oder sogar widervernünftig. Für den Modernisten stellt sich die Frage, wie ernst er seinen Glauben eigentlich selber nehmen kann? Diese Frage wird im alltäglichen Leben vielleicht nicht direkt greifbar, aber indirekt muß sich der Glaubende oft damit beschäftigen, vor allem dann, wenn er mit seinem Glauben entgegenstehenden Meinungen konfrontiert wird. In diesem Fall muß sich nämlich der Glaubende entscheiden, was er nun eigentlich für wahr hält, seinen Glauben oder die andere, diesem entgegenstehende Meinung.

2.1.  Glaube und Vernunft nach der Lehre der katholischen Kirche

Welche Stellung hat eigentlich der Glaube im Leben des Menschen? Welche Verpflichtung bringt er mit sich? Wie verhält sich der Glaube zum natürlichen Wissen des Menschen?

Das Erste Vatikanische Konzil sagt über das Verhältnis von Glaube und Vernunft:

„Aber auch wenn der Glaube über der Vernunft steht, so kann es dennoch niemals eine wahre Unstimmigkeit zwischen Glauben und Vernunft geben [vgl. 2776; 2811]: denn derselbe Gott, der die Geheimnisse offenbart und den Glauben eingießt, hat in den menschlichen Geist das Licht der Vernunft gelegt; Gott aber kann sich nicht selbst verleugnen, noch kann jemals Wahres Wahrem widersprechen. Der unbegründete Anschein eines solchen Widerspruchs aber entsteht vor allem daraus, daß entweder die Lehrsätze des Glaubens nicht im Sinne der Kirche verstanden und erläutert wurden oder Hirngespinste für Aussagen der Vernunft gehalten werden. „Wir definieren“ also, „daß jede der Wahrheit des erleuchteten Glaubens entgegengesetzte Behauptung völlig falsch ist“ [5. Konzil im Lateran: 1441].“[16]

Sowohl der Glaube als auch die Vernunft (und damit die Erkenntnisse aus der Vernunft) haben ihren Ursprung in Gott, „derselbe Gott, der die Geheimnisse offenbart und den Glauben eingießt, hat in den menschlichen Geist das Licht der Vernunft gelegt.“ Beide sind wahre Erkenntnismittel des Menschen und verbürgen wahre Erkenntnis. Aus diesem Grund kann es zwischen beiden an sich keinen Widerspruch geben. Kommt es dennoch zu einem Widerspruch zwischen Glaube und Vernunfterkenntnis, dann liegt dies an der mangelnden Einsicht des Menschen in eine dieser beiden Quellen der Erkenntnis. Es ist nämlich möglich, „daß entweder die Lehrsätze des Glaubens nicht im Sinne der Kirche verstanden und erläutert wurden oder Hirngespinste für Aussagen der Vernunft gehalten werden.“ Dabei ist aber immer zu beachten, daß der (durch die göttliche Autorität verbürgte und darob unfehlbare) Glaube über der (so leicht irrtumsfähigen) menschlichen Vernunft steht. Aus diesem Grunde definieren wir also, schließt darum das Konzil„daß jede der Wahrheit des erleuchteten Glaubens entgegengesetzte Behauptung völlig falsch ist“ [5. Konzil im Lateran: 1441].

Denn es ist immer zu beachten: „Die Lehre des Glaubens, die Gott geoffenbart hat, wurde nämlich nicht wie eine philosophische Erfindung den menschlichen Geistern zur Vervollkommnung vorgelegt, sondern als göttliche Hinterlassenschaft der Braut Christi anvertraut, damit sie treu gehütet und unfehlbar erklärt werde. Daher ist auch immerdar derjenige Sinn der heiligen Glaubenssätze beizubehalten, den die heilige Mutter Kirche einmal erklärt hat, und niemals von diesem Sinn unter dem Anschein und Namen einer höheren Einsicht abzuweichen [Kan. 3].“ [17]

Wir sehen, das Konzil betont noch einmal ganz entschieden, daß die Wissenschaft nicht das Recht hat, die Wahrheit des Glaubens mit der Begründung zu relativieren, sie habe nunmehr „höhere“ Einsichten gewonnen, welche die „alten“ (Glaubens-) Einsichten in einem neuen Licht erscheinen lassen. Immer ist die Wahrheit des Glaubens als eine gnadenhafte Teilhabe an der göttlichen Erkenntnis die „höhere“ Erkenntnis und nach dieser Erkenntnis muß sich auch jede wahre wissenschaftliche Erkenntnis ausrichten, will sie nicht in die Irre gehen. Dies zeigt aber sofort, daß letztlich nur eine den Glauben anerkennende Wissenschaft wahre Wissenschaft sein kann, eine glaubenslose Wissenschaft wird notwendig zur Ideologie entarten und sich gegen den Glauben richten. Arbeiten aber Glaube und Vernunft (Wissenschaft) im Geiste des Lehramtes zusammen, dann gilt:

„Auch können Glaube und Vernunft nicht nur niemals untereinander unstimmig sein, sondern sie leisten sich auch wechselseitig Hilfe [vgl. 2776; 2811]; denn die rechte Vernunft beweist die Grundlagen des Glaubens und bildet, von seinem Licht erleuchtet, die Wissenschaft von den göttlichen Dingen aus; der Glaube aber befreit und schützt die Vernunft vor Irrtümern und stattet sie mit vielfacher Erkenntnis aus.

Deswegen ist es weit gefehlt, daß die Kirche der Pflege der menschlichen Künste und Wissenschaften Widerstand leiste; vielmehr unterstützt und fördert sie diese auf vielfache Weise. ...

Auch verbietet sie keineswegs, daß diese Wissenschaften in ihrem jeweiligen Bereich ihre eigenen Prinzipien und ihre eigene Methode anwenden; diese gerechtfertigte Freiheit anerkennend, achtet sie aber eifrig darauf, daß sie nicht der göttlichen Lehre widerstreiten und so Irrtümer in sich aufnehmen oder in Überschreitung ihrer eigenen Grenzen das, was des Glaubens ist, in Beschlag nehmen und durcheinanderbringen.“ [18]

Die Konzilsväter geben den Grundsatz, der das Verhältnis von katholischem Glauben und den Wissenschaften ordnet, an: „Glaube und Vernunft (können) nicht nur niemals untereinander unstimmig sein, sondern sie leisten sich auch wechselseitig Hilfe.“ Da die natürliche und die übernatürliche Wahrheit ein- und derselben Quelle entspringen, folgt daraus wesensnotwendig, daß es zwischen echten Erkenntnissen auf beiden Bereichen der Wissenschaft keine Widersprüche geben kann, sondern sich im Gegenteil die wahren Ergebnisse gegenseitig bereichern und stützen. Solange jede Wissenschaft ihre Methoden richtig anwendet und ihre eigenen Grenzen anerkennt, wird es darum auch keine Differenzen geben. Wenn aber eine Seite diese Grenzen überschreitet, werden Unstimmigkeiten nicht ausbleiben. Vor allem muß man sich auch fragen, welche Auswirkungen es auf die wissenschaftliche Forschung selbst haben muß, wenn diese sich ganz von Gott löst! nach oben

2.2. Die modernen Wissenschaften und der Modernismus

Der Fortschritt in den Wissenschaften (wobei vor allem die Naturwissenschaften für diesen Fortschritt entscheidend sind), hat eine technische Revolution ausgelöst, welche die menschliche Gesellschaft entscheidend verändert hat. Aber nicht nur dies, der technische Erfolg der naturwissenschaftlichen Erkenntnis hat seinerseits wieder zu einer immer höheren Wertschätzung der modernen Wissenschaft geführt, so daß allmählich die (natur-) wissenschaftlichen Erkenntnisse immer dominanter wurden und das Denken des Menschen wesentlich zu prägen begannen. Die Menschen wurden, durch den Erfolg geblendet, immer wissenschaftsgläubiger. [19] Dieser wachsende Einfluß in allen Bereichen der Wissenschaft ging zudem Hand in Hand mit dem neuen Anspruch der (Natur-) Wissenschaften, eine lückenlose Weltdeutung zu ermöglichen, welche allein vor den neuesten Forschungsergebnissen bestehen könne. Mit diesem Anspruch tritt die moderne Wissenschaft unwillkürlich neben den Glauben, der ebenfalls universale Weltdeutung ist. Wie soll sich nun der Glaubende verhalten?

Wir haben schon gesehen, daß der Modernismus den Glauben von der Vernunft trennte und ihn zu einem religiösen Gefühl degradierte, während der Vernunft des Menschen die Entdeckung der äußeren Welt zugewiesen wurde. Nur noch die Vernunft kann wahre Erkenntnisse gewinnen, der Glaube kann nach dem modernistischen System nur subjektive Eindrücke gewähren, die immer relativ sind. Darum fragt A. Loisy, wohl der bekannteste Vertreter des ersten Modernismus (um 1900) in „Autour d’un petit livre“: „Der Fortschritt der Wissenschaft stellt in neuen Ausdrücken das Gottesproblem. Der Fortschritt in der Geschichte stellt in neuen Ausdrücken das Christusproblem und das Kirchenproblem. Legt nicht die jetzige Kenntnis des Weltalls eine Kritik des Schöpfungsbegriffes nahe? Leitet nicht die Geschichtskenntnis zu einer Kritik der Idee der Offenbarung? Die Kenntnis der menschlichen Sittlichkeit, führt sie uns nicht zur Kritik des Erlösungsbegriffes?“

All diese Fragen offenbaren den verderblichen Geist des Zweifels, den Geist der Kritik, der hier alle Bereiche des Glaubens in Frage stellt. Dabei werden diese den Glauben zersetzenden Fragen mit dem „Fortschritt der Wissenschaften“ begründet. Für das modernistische System ist dies durchaus verständlich, denn es behauptet, wie das Dekret Lamentabili Pius X. es im Satz 64 formuliert: „Der Fortschritt der Wissenschaften erfordert, daß die Vorstellungen der christlichen Lehre von Gott, von der Schöpfung, von der Offenbarung, von der Person des Fleischgewordenen Wortes und von der Erlösung umgebildet werden.“[20]

Mit diesem Satz 64 vollzieht das modernistische System den dialektischen Sprung vom übernatürlichen göttlichen Glauben zum Glauben an die modernen Wissenschaften. Nachdem man die Religion von der Vernunft getrennt und in der Bereich der Innerlichkeit (= des irrationalen Gefühls) verbannt hat, bleibt für den Modernisten keine andere Wahl. Sobald die Wissenschaften neue Erkenntnisse gewinnen, welche mit dem „Glauben“ nicht übereinstimmen, erfordert dies eine Angleichung auf Seiten des „Glaubens“. Da nämlich die (exakten) Wissenschaften mit ihrem Fortschritt im modernistischen System die Führung auf dem Gebiete des Wissens übernommen haben, muß sich der Modernist fragen: „Kann der Glaube überhaupt – vernünftigerweise! – irgendeinen Einwand gegen wissenschaftliche Erkenntnisse erheben?“ Die Antwort kann für einen Modernisten nur ganz klar heißen: „Nein!“ Da sich der modernistische „Glaube“ schon prinzipiell der Wissenschaft erkenntnismäßig untergeordnet hat, muß er sich ständig der Wissenschaft angleichen. Von der modernistischen Ideologie aus gesehen ist dies nur konsequent, denn die subjektive religiöse Erfahrung der Modernisten ist, wie wir gezeigt haben, ihrem Wesen nach ein sich ständig änderndes, rein subjektives Gefühl. In diesem Strom der sich ständig ändernden Erlebnisse können darum allein die Wissenschaften der Vernunft eine gültige Orientierung geben. Dementsprechend folgert Satz 65 desselben Dekretes: „Der heutige Katholizismus kann mit der wahren Wissenschaft nicht vereinbart werden, wenn er nicht in ein undogmatisches Christentum verwandelt wird, das heißt, in einen weiten und liberalen Protestantismus.“[21] Wenn man das modernistische System akzeptiert, ist das in Satz 65 Gesagte die einzig mögliche, logische Konsequenz. Eine Glaubensaussage, welche im Widerspruch zu der „wahren“ Wissenschaft steht, ist für einen Modernisten unhaltbar, sie muß geändert, muß der wissenschaftlichen Erkenntnis angeglichen werden. Der Glaube seinerseits wird damit als solcher „undogmatisch“, das heißt, es gibt im eigentlichen Sinne keine „Glaubenswahrheiten“ mehr, sondern nur noch sich ständig ändernde, subjektive Meinungen. Damit löst sich schließlich jegliche Religion auf, denn es gibt in diesem undogmatischen Christentum natürlich auch keinen wahren und falschen Gott mehr, sondern jeder hat seinen Gott, so wie er ihn denkt und fühlt und empfindet, oder, wenn er meint, auch gar keinen Gott, denn so sagt Satz 58 des Dekretes Lamentabili: „Die Wahrheit ist nicht unveränderlicher als der Mensch selbst, da sie sich ja mit ihm, in ihm und durch ihn entwickelt.“ [22]

Somit steht man am Ende der Gedankenreihe – „Alles fließt“, sprach Heraklit und die moderne Kirche, die fließt mit. nach oben

2.3. Ein Beispiel

Es soll wenigstens an einem Beispiel diese modernistische Haltung gegenüber der Wissenschaft dargestellt werden.

Am 27. Mai 2000 brachte die Tagespost auf Seite 5 unter dem Titel, „Alte Begriffe haben ausgedient – Vatikan Astronom: Vorstellungen vom Schöpfergott modernisieren“ Folgendes:

„Im einzelnen schrieb Coyne, das Gottesbild der Theologen, insofern es um das rationale Begreifen der geoffenbarten Wahrheit gehe, müsse den Entwicklungen des menschlichen Denkens angepaßt werden. Auch die Vorstellung vom Schöpfergott müsse den Begriffen der modernen Kosmologie entsprechen.

In diesem Sinne sei Gott als der Schöpfer eines Universums zu begreifen, in dem "das Ziel und der Plan der Schöpfung nicht die einzigen und nicht einmal die wichtigsten Faktoren" seien, sondern in dem "Spontaneität und Unbestimmtheit entscheidend zur Entwicklung eines Universums beigetragen haben, in dem das Leben erschienen ist". Ein "allmächtiger und allwissender Gott im Sinne eines Newtonschen Universums, in dem alles vorherbestimmt und deterministisch ist", entspreche nicht dem heutigen wissenschaftlichen Kenntnisstand, schrieb der Jesuit weiter, der die vatikanische Sternwarte seit 1978 leitet. ... Trotz weitgehender Übereinstimmung distanzierte sich der Vatikan-Astronom Coyne von einem "Trend" in der heutigen Wissenschaft, die Gott nicht als Person begreife, sondern als bloße Erklärungsformel für die Welt. Für den Theologen und Gläubigen sei Gott jedoch wesentlich mehr als dies und mehr als eine bloße Information, hob der Jesuit Coyne in seinem L'Osservatore-Artikel, der anlässlich der Heilig-Jahr-Feier der Wissenschaftler in der Vatikanzeitung erschien, hervor.“ (Kursive vom Verfasser)

Wir sehen, der Vatikan-Astronom handelt ganz gemäß den modernistischen Grundsätzen, indem er fordert: „das Gottesbild der Theologen müsse den Entwicklungen des menschlichen Denkens angepaßt werden.“ In diesem Sinne gibt er sodann bedenkenlos den „allmächtigen und allwissenden Gott“ der Offenbarung preis, um dadurch „Spontaneität und Unbestimmtheit“ (= Zufall) als neuen „Gott“ der modernen Wissenschaften einführen zu können. Daß damit eingeschlossen von der modernen Wissenschaft „Gott“ nicht mehr als Person begriffen wird, sondern nur noch als Erklärungsformel für die Welt dient, das habe nach Coyne für den Theologen und Gläubigen keine zwingende Bedeutung, für diese (d.h. für die Wissenschaftler kann es anders sein) könne er dennoch wesentlich mehr sein als dies, mehr als eine bloße Information. Mit welchem Recht der Jesuit das freilich behauptet, nachdem er seinen „Gott“ in Übereinstimmung mit der modernen (atheistischen) Kosmologie gebracht hat, das ist sein Geheimnis – oder man könnte auch sagen, seine modernistische Wunschvorstellung. Die moderne Wissenschaft jedenfalls wird diese theologische Wunschvorstellung sicherlich nicht ernst nehmen, warum sollte sie auch? nach oben

3. Moralische Ursachen

Der Glaube keine bloße Theorie, der man sich einfach neutral gegenüber verhalten könnte, weil sie keinen direkten Bezug zum eigenen Leben hätte. Der Glaube ist darum auch nicht einfach das logische Ergebnis langer Studien, nicht der Gescheitere findet leichter zum Glauben, sondern der Glaube ist ein göttliches Geschenk und nur derjenige, der sich der Gnade Gottes öffnet, gelangt zum Glauben. Aus diesem Grunde gefährden nicht nur Irrtümer den Glauben, sondern auch moralisches Versagen. Unser Herr Jesus Christus sagt deswegen: „Das aber ist das Gericht, daß das Licht in die Welt gekommen ist und die Menschen die Finsternis mehr liebten als das Licht; denn ihre Werke waren böse.“ (Joh 3,19)

„Um den Modernismus noch gründlicher kennenzulernen“, schreibt Pius X., „und für eine so schwere Wunde die geeigneteren Heilmittel zu suchen, ist es angebracht, Ehrwürdige Brüder, nunmehr auch den Ursachen etwas nachzugehen, welche das Übel ausbrechen oder gedeihen ließen. Zweifellos liegt seine nächste und unmittelbare Ursache in einem Irrtum des Verstandes. Zwei entferntere Ursachen erkennen wir jedoch in Neubegierde und Stolz ( * Stolz = hochmütiges Selbstgefühl). ...

Ganz gewiß gibt es keinen kürzeren und leichteren Weg zum Modernismus als den Stolz. Wenn ein Katholik aus dem Kreis der Laien, oder wenn sogar irgendein Priester die christliche Lebensregel vergißt, die befiehlt, daß wir uns selbst verleugnen müssen, wenn wir Christus nachfolgen wollen: falls er den Stolz nicht aus seinem Herzen reißt: dann ist dieser vor allen anderen am meisten ausgestattet zur Gutheißung und Annahme der modernistischen Irrtümer.[23]“ nach oben

3.1. Der Stolz

Der Modernismus hat nicht nur eine verstandesmäßige Seite[24], sondern auch eine moralische. Es ist letztlich der Stolz des Menschen, – das Streben nach Autonomie, wie der Stolz seit der Aufklärung umschrieben wird – der seine Loslösung von Gott motiviert. Der stolze Mensch ist nicht mehr bereit, das süße Joche unseres Herrn Jesus Christus zu tragen, er möchte von allen Bindungen frei sein, möchte sich seine eigenen Gebote machen. Dementsprechend verkündet er eine freie Sittlichkeit. Der stolze Mensch spürt dabei intuitiv, daß seine Selbstüberheblichkeit in Widerspruch zu Gott und jeder von Gott legitimierten Autorität steht. Deshalb zieht er alles in Zweifel und leugnet schließlich sogar die Existenz Gottes oder zumindest entwirft der Stolze sich ein Gottesbild, das ganz seinen persönlichen Neigungen entspricht.

Dietrich von Hildebrand gibt zu bedenken: „Wir müssen uns klar bewußt werden, daß gerade die innige und letztliche Verbindung von Moral und Religion ein Wesensmerkmal der christlichen Offenbarung ist. Die sittliche Gutheit und die ehrfurchtgebietende Absolutheit des Göttlichen sind in einer einzigartigen Weise in der Gegebenheit der Heiligkeit miteinander verschmolzen. In der heiligen Menschheit Christi ist diese Heiligkeit als etwas vollkommen Neues gegeben, als etwas, was jenseits aller Ideale liegt, die der menschliche Geist zu erfinden imstande ist. Und doch ist die Heiligkeit zugleich die Erfüllung und Verklärung aller natürlichen Sittlichkeit.

Der Amoralismus, der sich unter Katholiken verbreitet, ist in der Tat eines der beunruhigendsten Anzeichen für den Verlust des wahren christlichen Glaubens. Güter wie das irdische Wohlergehen der Menschen, wissenschaftlicher Fortschritt, die Beherrschung der Naturkräfte, werden entweder für wichtiger gehalten als moralische Vollkommenheit und die Vermeidung von Sünden, oder sie erregen zumindest viel mehr Interesse und größere Begeisterung.[25]“

Was würde Dietrich von Hildebrand sagen, wenn er unsere heutige Gesellschaft und unsere moderne Kirche vor sich sähe? Wir müssen es tagtäglich mit Schrecken feststellen, der moderne Mensch wird immer wertblinder, er löst die sittliche Gutheit mehr und mehr in Scheinwerte auf, unter welchen der wissenschaftliche Fortschritt zusammen mit dem Zauberwort „Freiheit“ einen führenden Platz einnehmen. Mit diesen Schlagwörtern werden selbst die schwerwiegensten sittlichen Fehlorientierungen gerechtfertigt und der Weg in die völlige Dekadenz der Gesellschaft freigemacht. Der Stolze leugnet letztlich seine Abhängigkeit von Gott, im intellektuellen Bereich durch die Wertfreiheit der Wissenschaften, im moralischen Bereich durch „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“. Der Stolze leugnet darin eingeschlossen die Erbsünde und ihre Folgen, er leugnet die Erlösungsbedürftigkeit, leugnet die Notwendigkeit der Gnade, leugnet das Opfer und das Kreuz. Kurzum, er leugnet alles, was seinem eigenen „Ich“, seiner „Selbstverwirklichung“, wie der Egoismus modern benannt wird, im Wege steht.

Ein von Pius X. im Dekret Lamentabili verurteilter Satz des Modernismus lautet folgendermaßen: „Bei der Definition von Wahrheiten wirken die lernende und die lehrende Kirche so zusammen, daß der lehrenden Kirche nichts übrigbleibt, als die allgemeinen Meinungen der lernenden zu bestätigen.[26]“

In diesem Satz wird die moderne Geisteshaltung konsequent auf die Kirche angewandt. Nach den Modernisten hat die Kirche nichts anderes mehr zu tun, als die „neuesten“ Einfälle menschlicher Willkür (diese nennt man heute Freiheit) anzuerkennen und sodann als „neueste“ Lehre zu verkünden. Es ist also im Modernismus nicht mehr der Mensch, der sich nach der Wahrheit und nach den Geboten Gottes zu richten hat, sondern umgekehrt, die Wahrheit und die Gebote müssen sich nunmehr nach dem Menschen richten. Die modernistische Kirche darf infolgedessen nicht mehr als von Gott gestiftete Autorität zur Wahrung von Glaube und Sitte auftreten, sondern sie hat nur die Meinung der Mehrheit zum Ausdruck zu bringen. Denn, so heißt es im Satz 58 desselben Dekrates: „Die Wahrheit ist nicht unveränderlicher als der Mensch selbst, da sie sich ja mit ihm, in ihm und durch ihn entwickelt.“[27]

Somit kann der Mensch machen, was er will, er selber ist obersten Lehrer und Gesetzgeber, und das war es ja, was der Stolz dem Menschen eingab. Pius X. hat es ganz richtig gesehen, es gibt „keinen kürzeren und leichteren Weg zum Modernismus als den Stolz.“ nach oben

3.2. Die „luxuria“ als grundlegendes Laster des modernen Menschen

„Alles weltliche Wesen führt sich auf drei Dinge zurück: Ehre Reichtum, Vergnügen.“[28]

Durch was wird die moderne Gesellschaft mehr gekennzeichnet als durch das Wohlstandsdenken? Die westliche Welt hat einen Reichtum angehäuft, wie er im Laufe der Menschheitsgeschichte wohl einmalig sein dürfte. Diesem äußeren Reichtum entspricht auch eine innere Haltung: Der moderne Mensch möchte es sich gut gehen lassen, er möchte ein möglichst bequemes Leben voller Annehmlichkeiten führen, ein Leben des Luxus. Nur noch das, was Vergnügen bereitet, wird auch als anstrebenswert erachtet. Alles aber, was dem Vergnügen im Wege steht, wird zurückgewiesen, verachtet, geleugnet, lächerlich gemacht. Der heilige Thomas von Aquin spricht deshalb von der „luxuria“, der „Vergnügungssucht“ als einem grundlegenden Laster des Menschen.

Die Vergnügungssucht, so belehrt uns der Heilige weiter, hat ihr Ziel letztlich in der Unkeuschheit, weil diese dem Menschen die größte Lust verspricht. Der dem Vergnügen nachjagende Mensch, wird darum auch immer unkeusch sein. Dies zeigt sich deutlich in der sogenannten „Sexuellen Revolution“, durch welche das Laster der Unkeuschheit in der Vergnügungsgesellschaft allgemein wurde. Man spricht nunmehr nur noch von der „freien Liebe“ und stellt das Laster als selbstverständlich hin. Dabei hat diese „Sexuelle Revolution“ eine viel tiefere Wirkung auf den Menschen, als man gemeinhin zugesteht. Weshalb man auch die moderne Gesellschaft nur dann recht beurteilen kann, insofern man die tieferen Wirkungen dieser Revolution aufdeckt.

Eine erste, entscheidende Einsicht in die Sünde der Unzucht ist nun die, sie ist nicht nur eine vereinzelte Unordnung der Seele, sondern wirkt sich auf das ganze moralische Verhalten des Menschen aus. Ja, durch diese Sünde wird das „Gefüge der Person zerstört“, wie es Josef Pieper hervorhebt.

„Wieso aber“, fragt der große Philosoph, „und in welcher Weise zerstört Unzucht das Gefüge der Person?

Durch Unzucht am meisten wird die Tugend der Klugheit verfälscht und verdorben; alles, was der Tugend der Klugheit widerstreitet, entspringt zumeist aus der Unkeuschheit; Unkeuschheit gebiert eine Blindheit des Geistes, die nahezu völlig die Erkenntnis der Güter des Geistes ausschließt; Unkeuschheit spaltet die Entscheidungskraft. Die Tugend der Keuschheit aber macht den Menschen mehr als alles andere fähig und bereit zur Beschauung.

In allen diesen Sätzen des heiligen Thomas ist nicht von abgetrennten Wirkungen und Folgen die Rede; nicht auf solche Weise wird der Geist durch Unkeuschheit «blind», wie eine Pflanze in regenloser Zeit erschlafft. Sondern: diese Blindheit ist das zerstörerische Wesen der Unkeuschheit selbst, nicht äußere Wirkung und Folge, sondern innewohnende Wesenseigentümlichkeit.[29]“

Mit Thomas von Aquin betont Josef Pieper: „Durch Unzucht am meisten wird die Tugend der Klugheit verfälscht und verdorben.“ Warum dies? Die Sünde der Unkeuschheit nimmt den Geist des Menschen innerlich gefangen, da sie ihn ganz zu den sinnlichen Genüssen hinabzieht. Die weiter Folge davon ist, daß der Mensch den Geschmack am Geistigen verliert. Darum wird der Unkeusche allmählich in seinem Urteil befangen, d.h. er sieht die Wirklichkeit nicht mehr so, wie sie ist, sondern nur noch durch die Brille seiner entfesselten Leidenschaft. „Unkeuschheit gebiert eine Blindheit des Geistes, die nahezu völlig die Erkenntnis der Güter des Geistes ausschließt“, sagt Josef Pieper mit dem heiligen Thomas von Aquin. Kann man sich aber für einen Menschen etwas Schlimmeres vorstellen als dies: Unfähig geworden zu sein, die geistigen Güter zu erkennen? Was wird denn aus einem Menschen, für den die Güter des Geistes nicht mehr existieren? Ein solcher Menschen geht auf die Jagd nach dem Vergnügen! Alles Geistige dagegen findet er fade und unwirklich. Gott, Seine Gebote, das ewige Leben, Güte, Edelmut, alle geistigen Wirklichkeiten werden ihm fremd und langweilig.

Eine unmittelbare Wirkung dieser verhängnisvollen Situation ist sodann die Erlahmung der sittlichen Kraft des Willens, denn: „Unkeuschheit spaltet die Entscheidungskraft“. Der Unkeusche vermag deshalb nicht mehr beharrlich das Gute zu tun, seine Vorsätze werden immer kraftloser und sein Wille wird langsam zum Spielball seiner Leidenschaften. Wehrt er dieser geistigen Fehlentwicklung nicht, so verstrickt er sich allmählich ganz in diese Sünde, so daß er ihr nicht mehr zu widerstehen vermag. Mit jeder weiteren Sünde verdunkelt sich aber wiederum seine Urteilskraft und schwächt sich noch mehr sein Wille – es entsteht also ein Teufelskreis, aus dem der Sünder ohne eine außerordentliche Gnadenhilfe Gottes niemals mehr herauskommt. Die verheerenden Auswirkungen dieser Situation auf das religiöse Leben des Menschen sind leicht auszumalen. Der heilige Thomas von Aquin nennt acht „Töchter[30] der luxuria“[31], welche diese Entwicklung näherhin und bis zur letzten Konsequenz verfolgen: Diese acht „Töchter“ sind folgende:

Verblendung des Geistes, Unbesonnenheit, Überstürzung, Unbeständigkeit, Eigenliebe, Haß Gottes, Anhänglichkeit an die Welt und Verzweiflung an der Ewigkeit.

Man muß die Reihe dieser „Töchter der luxuria“ schon öfter lesen und eine Zeit lang auf sich wirken lassen, ehe sich in diesen die feine psychologische Wirkung der Sünde der Unkeuschheit zeigt. Über verschiedene Entwicklungsstufen hinweg führt diese Sünde zum Haß Gottes und zur Verzweiflung an der Ewigkeit. Anfangs wird der Unkeusche noch von Gewissensbissen geplagt. Wenn er diese aber nicht ernst nimmt und sein Leben nicht ändert, verfinstert sich sein Geist mehr und mehr, d.h. er verkennt den Ernst der Sünde und den Ernst seiner eigenen Lebenssituation. Der Widerspruch zwischen Glauben und Leben stachelt seine Eigenliebe an und diese wird sich von Sünde zu Sünde unmerklich zum Haß Gottes auswachsen. Sodann stürzt sich der Unkeusche ganz in die weltlichen Genüsse, um schließlich an den ewigen Gütern, an der Rettung seiner Seele vollkommen zu verzweifeln.

Das ist also der von den „Töchtern der luxuria“ vorzeichnete seelische Entwicklungsweg des Unkeuschen. Nicht umsonst weisen viele Heilige darauf hin, daß die meisten Menschen aufgrund der Sünde der Unkeuschheit verdammt werden. Der hl. Augustinus geht soweit zu sagen: „Die Welt wäre gläubiger, wenn sie nicht so unkeusch wäre.“ Betrachtet man nun die heutige Gesellschaft, so ist es nicht schwer, die Psychologie der Sünde der Unkeuschheit herauszulesen. Depressionen und Lebensüberdruß sind die Endstationen der sexuellen Revolution. Sobald nämlich die weltlichen Genüsse nicht mehr die Leidenschaften befriedigen, spürt der Mensch die eigene innere Leere und verfällt der Verzweiflung. nach oben

3.3. Der Modernismus und die Moral

Aus dem in 3.1. Gesagten, ist schon deutlich genug geworden, daß für die Modernisten auch die Sittlichkeit nicht unangestastet bleiben kann. Wie verhält sich der Modernist gegenüber den Umwälzungen der modernen Gesellschaft auf dem Gebiet der Moral? Auch auf diese Frage soll uns wieder ein Satz des Dekretes Lamentabili Antwort geben:

Die Kirche erweist sich als unfähig, die Ethik des Evangeliums wirksam zu schützen, weil sie hartnäckig an unveränderlichen Lehren hängt, die mit den heutigen Fortschritten nicht vereinbart werden können.[32]

Das will also der Modernist, daß man die „Ethik des Evangeliums“ dem heutigen Fortschritt anpasst. D.h. etwa bei Geschiedenen Wiederverheirateten, daß man sie zur Kommunion zulassen muß, weil das heute dem gesellschaftlichen Empfinden angemessen ist. Also: Der Modernist nennt nicht mehr die Sünde Sünde und fordert darum auch nicht mehr zur Besserung des Lebens auf, sondern er leugnet die Sünde. Wenn es aber keine Sünde mehr gibt, dann gibt es natürlich auch nur noch lauter gute Menschen und deshalb kommen auch alle in den Himmel. Nehmen wir nochmals das Beispiel der Unkeuschheit, um das Denken der Modernisten zu veranschaulichen. Früher war die Unkeuschheit eine schwere Sünde, heute nennt man sie „freie Liebe“ – denn, so sagt man, wenn sich die beiden nun einmal lieben, wie könnte man da etwas Schlechtes denken und das dann verbieten?! Es gibt im Modernismus letztlich keine bleibenden Normen mehr, in diesem Denksystem sind die göttlichen Gebote nicht mehr unveränderlich. Der heilige Paulus hat noch gesagt: „Kein Unzüchtiger oder Unreiner oder Habsüchtiger, was so viel wie Götzendiener ist, hat Anteil am Reiche Christi und Gottes“ (Eph 5,5) – Für einen Modernisten gilt das heute, im Jahr 2000, natürlich nicht mehr.

Man muß sich angesichts der gesellschaftlichen Entwicklung in den letzten Jahrzehnten ernsthaft die Frage stellen, ob nicht viele Menschen auch deshalb Modernisten sind, weil ihr Leben modernistisch geworden ist? Das heißt, weil es nicht mehr mit den Geboten Gottes im Einklang steht. Der moderne Mensch möchte unter gewissen Umständen noch an Gott glauben. Aber dieser „Gott“, darf nicht verlangen, man müsse sein Leben ändern, dieser „Gott“ darf keine Gebote geben, darf keine Opfer fordern, geschweige denn, daß er bei Übertretung der Gebote mit einer ewigen Hölle drohen dürfe. Der moderne „Gott“ darf nur eines, alle Menschen in den Himmel nehmen – das ist das einzige Grunddogma des Modernismus. Man muß das System des Modernismus nur einmal genauer beschauen, am Anfang und am Ende steht immer unausgesprochen dieser eine Wunsch, diese große Illusion, um derentwillen man bereit ist zu allen Irrtümern, bereit ist, die Gebote Gottes zu leugnen, bereit ist den wahren Glauben zu zerstören – es kommen alle Menschen in den Himmel, wenn es einen Himmel gibt – denn ob es wirklich einen Himmel gibt, kann man als Modernist natürlich nicht wissen. nach oben